(سيناريو الظاهر والباطن فى المجتمع القروى المصرى)

عرض – محمد فوزي

الكتاب: الدين والتصور الشعبي للكون
المؤلف: السيد الأسود
عدد الصفحات: 308

تم كتابة الكتاب سنة 1986 استنادا على بحث استغرق خمس سنوات على قرية الحدين بمحافظة البحيرة، استخدم فيه الكاتب أسلوب بحث الأنثروبولوجيا التأويلية الرمزية وهى التي تعتمد على البحث الميداني عبر استلهام رؤية المبحوثين للقضية محل البحث عبر الإحتكاك بهم مباشرة ومحاولة معرفة آراءهم بشكل مباشر إما عن طريق السؤال المباشر أو عن طريق ملاحظة تفاعلاتهم اليومية. وبتطبيق هذا الأسلوب على موضوع الرؤية الكونية نجد أن البحث يفترض مبدأيا أن الإنسان يمكنه أن يستحضر بجلاء رؤيته الداخلية للكون ولنفسه والغير كما يمكنه أن ينقلها للباحث عبر اللغة الذي بدوره سيسجلها في بحثه. يميل الباحث أيضا في هذا البحث إلى الإحتفاء بالقرويين ورؤيتهم الكونية ولكن بشكل معتدل وهو ما انتقده الباحث فى مقدمة بحثه حيث عبر عن أن تلك الثقافة الشعبية تعتبر الفلسفة الخاصة بالشعوب التي تعطي معنى للحياة ثم يقول “وبالمثل يمكن توجيه النقد للعلماء والدارسين العرب الذين يغلب على كتاباتهم الطابع الإحتفالي غير النقدي في تناولهم لعناصر التراث الشعبي” والكاتب معذور في تناقضه مع نفسه إذ أن أسلوب الأنثروبولوجيا التأويلية الذي يتبعه في بحثه لا يتيح للباحث أن يرى الصورة الكاملة أو الإطار الكلي للظاهرة حتى لو كانت تلك الظاهرة هي “الرؤية الكونية” على سعة دلالة المفهوم وإذ أنها –الأنثروبولوجيا التأويلية- تكون بمثابة صورة لحظية للظاهرة تهتم بالحاضر تهتم بالحاضر والماضي إن تطلب الأمر ولكنها لا تحاول مد الظاهرة على استقامتها وهو ما سنحاول فعله هنا عبر مقارنة الظاهرة فى حاضر البحث (سنة86) وفي حاضر كتابة هذا العرض (2017).

يقتبس الكاتب في مقتدمته مقولة للعالم ومؤرخ الأديان ميرتشا إلياده يقول فيها “إذا كان للعالم أن يُعاش فلابد أن يُؤسس” وفي هذا الكتاب يحاول الكاتب الدكتور سيد الأسود أن يتعرف على تأسيس القرويين لهذا العالم فكل فرد وحضارة تحمل في طياتها مقولات ما قبيلة وسواء كانت هذه الحضارة/الفرد غير مبالية بالغيب أو مهتمة به فلا يمكن بأى شكل ممارسة الحياة والحضارة بدون وجود تصور كوني يؤسس للعالم قبل أن نعيشه ومن هنا فإن هنا فإن هذا الكتاب يسعى لتحديد تصور الثقافة محل البحث للعلاقة بين الفرد والمجتمع والكون المنظور وغير المنظور. يقول الكاتب “الخلاصة هي أن مستقبل التصور الشعبي للكون ليس مرتبطا بصورة خالصة بالشأن المحلي بل يرتبط بمستقبل التراث والدين في مصر ككل”.

يحاول الكاتب أثناء عرضه أن يرسم خريطة كلية لتصور القرويين (في قرية الحدين) للكون مستعينا في رسم تلك الخريطة بنظرية “البنيوية التدرجية الهرمية” والتي تنطلق من فكرة التقابل الرأسي بين العناصرالمتناظرة فاليد اليمنى كمثال تناظر اليد اليسرى ولكنها تعلوها في المقام، ومن هنا يصل الكاتب إلى ترتيب معين للعالم الظاهر والباطن من خلال بحثه في القرية فالظاهر ضروري لوجود الحياة ولكنه ليس كل شيئ إذ يعلوه الباطن ويحتويه وحتى هذا الباطن أو الغيب يمكن تقسيمه لدرجات كلها غير منظورة ولكن منها ما هو قريب إلينا (مثل السماء الدنيا) ومنها ما هو بعيد عنا، منها ما هو بداخلنا (المستور من النفس/النية) ومنها ما هو بخارجنا (الجن، الشياطين، الملائكة، العالم السفلي…) وبتطبيق هذه النظرية يصل الكاتب في الأخير لرسم شكل كروكي للعالم المنظور والغير منظور في تصور القرويين.

يلاحظ الكاتب أن القرويين في قرية الحدين ليسوا غيبيين يعيشون مجمل حياتهم تحت تأثير أفكار عن عوالم غير منظورة ولكنهم يجمعون بين تلك الأفكار الغيبية والنشاط الدنيوي ويحددون لكل منها مجال عمله ولا يجدون في ذلك تناقض؛ فهذه المجالات ليست منفصلة. فبما أن العالم المنظور يقابله ويعلوه ويحتويه عالم آخر غير منظور فإنه يمكن العمل في هذا العالم المنظور بقوانينه الدنيوية وتوقع أن يأتي هذا العمل بنتيجة ما. فقوانين العالم الغيبي كما يمكنها إيقاف قوانين العالم المنظور يمكنها أيضا أن تباركها وتزيد إنتاجها. وهنا يعلق الكاتب بأن القرويين قد أبدعوا نوعا من العلمانية يسمح لهم بالجمع بين العالمين بدون تناقض ولكنها علمانية مختلفة عن العلمانية المعهودة إذ يمكن القول أنها علمانية “اعمل لدنياك كأنك تعيش أبدا واعمل لأخرتك كأنك تموت غدا” ويجدر هنا ذكر اقتباس للمؤلف من مقدمة الكتاب يقارن بين فلسفة الحياة للقرويين وفلسفة الحياة للمثقفين قائلا “إن للشعوب فلسفة خاصة بها قد تتعارض في تفاصيلها مع الفلسفة الخاصة بالنخبة أو الصفوة، لكنها مازالت موجودة تضفي المعنى لحياة أصبحت لكثير من المثقفين بلا معنى”. ويقودنا هذا للحديث عن نظرية الرزق والستر عند القرويين والتي تدفع أحدهم عند سؤاله كيف حالك للإجابة  “مستورة الحمد لله” إذ أن الفلاح بعد أن يعمل لدنياه كأنه يعيش أبدا يضع هذا العمل في بنك الرأسمال الكوني* وينتظر أن يثمر هذا العمل شيئا ما وهنا يظهر مصطلح “الفرج” ليعبر عن الإنتظار الدائم لهذه الأبواب الغير منظورة أن تفتح فتنهي مشكلة ما أو تعطي ثمار عمل ما، وبحسب الكاتب فإن  ذلك التصور يحرر الفلاحين من الإتجاه الطاغي نحو المادية والفردية ويبقي على الفلاحين في حالة من الإعتداد بالنفس والقناعة في مواجهة الأغنياء.

بناء على الأسلوب البحثي المتبع لم يهتم الكتاب كثيرا بتقييم الرؤى الكونية للقرويين وإنما أهتم أكثر بعرضها كما هى ومع ذلك كان للكاتب تعليقات من حين لآخر على هذه الرؤية ولكنها كانت احتفائية أكثر منها نقدية فكما أوضح الكاتب أن مستقبل التراث الديني في مصر ككل مرتبط بذلك التصور الشعبي للكون، وعليه فإن بذل جهد بحثي ضخم بهذا الحجم من أجل العرض فقط لا يفي بغرض البحث بشكل عام وهو الفهم في السياقات المختلفة للظاهرة من أجل وضعها كنقطة على متصل يمكن استنباط بداياته ونهاياته وتوضيح كيف يمكن الإشتباك معه بالفعل البشري إن أمكن، ربما جاءت الأنثروبولوجيا التأويلية بذلك الأسلوب كرد فعل على أسلوب الأنثروبولوجيا المكتبية التي تكتفي بإصدار الأحكام بدون دراسة جيدة للظاهرة ولكن بالطبع ذلك لا يمنع الجمع بين الدراسة الجيدة ومحاولة التفسير أو إصدار الحكم بعد ذلك. وعليه فإذا أردنا أن نفعل ذلك هنا سنقارن بين الظاهرة محل البحث أثناء فترة عمل البحث (سنة 86) والآن.

يصف الكاتب أنشطة الفلاحين الاقتصادية بأنها لا تنفصل عن مبادئهم الاجتماعية والأخلاقية والدينية فيكثرون من ذكر النبي قبل معاملاتهم وكذلك من ذكر الله بشكل عام خاصة باسمه “الستار” وأنه يعطي النعمة من يشاء وأن هذه النعمة ليست فقط في المال ولكن يمكن ان تكون في الصحة والأطفال والزوجة والعقل والعلم والستر والمركز الاجتماعي، إذا قارنا هذا الوضع بالوضع الحالي سنجد اختلافا كبيرا حيث الأنشطة الاقتصادية صارت مقدمة بشكل أساسي على أي قيم أخرى كمثال:

القيم الاجتماعية: من المعروف الآن نشوب العداوات بين الأخوة والأخوات بسبب الميراث
القيم الأخلاقية: ينتشر الكذب وغيره من القيم غير الأخلاقية في المعاملات اليومية في الريف (وهو ما يحدث في غير الريف بالطبع) خاصة في العاملين بالزراعة حتى صار الناس من غير العاملين بالزراعة يتندرون على ذلك فيقال مثلا لمن يحاول اصطناع البراءة “بطل خبث الفلاحين ده”.
القيم الدينية: صار الفلاح المصري الآن يتعامل مع البنوك إن احتاج لذلك في نشاطاته الاقتصادية بدون أن يمنعه حرمانية الربا من ذلك التعامل.

يذهب الكتاب إلى ان هجرة الفلاحين إلى الخليج العربي كانت تحمل معنى ديني بالإضافة للمعنى المادي نظرا لقربها من الأماكن المقدسة وهو ما لا يفسر مثلا وجود قرى كاملة يكون معظم المهاجرين منها إلى دول أوروبية فبعض القرى مثلا تشتهر بالهجرة إلى إيطاليا والبعض الآخر فرنسا وينظر الناس إلى هؤلاء المهاجرين نظرة الفائزين، حتى إن بعض الشباب يدبر هجرته بحيث تبدأ في الخليج لتنتهي به في أحدى الدول الغربية حين تتاح له الفرصة.

بالطبع لا يمكن تعميم القول بأن الجميع قد تحول من تلك الحال إلى تلك ولكن يمكن القول بأن الأغلبية قد تحولت إلى أغلبية أخرى، و
هكذا فبمجرد أن أتيحت الفرصة للهجرة إلى دول أخرى غير تلك القريبة من الأماكن المقدسة تم تفضيلها ومن هنا يمكن النظر إلى ذلك المعنى الديني المضاف للهجرة للخليج بأنه معنى مصطنع بشكل ما وهو المعنى الذى يضيفه المضطر إلى فعل ما ويتخلى عنه حين يتاح له التخلي عن ذلك الفعل.

يلخص الكتاب تأثير تلك الهجرة على الفلاحين في أربع نقاط وهى:
1. أن التغير الإقتصادي أدى إلى نمو عمراني يتمثل في المنازل الحديثة والآلات الزراعية الحديثة.
2. استثمار العائدين من المهاجرين في سوق الأرض الذي أدى إلى ارتفاع قيمتها السعرية وأثر ذلك سلبا على الفلاحين.
3. ارتفاع القيمة أو المكانة الإجتماعية والإقتصادية للعمال الزراعيين نتيجة للعجز الكبير في أعدادهم داخل القرية.
4. إثراء تجارب القرويين مما ادى إلى تعميق رؤى العالم لديهم.

يمكن القول أن تلك النتائج الأربع تحتوي على نتيجتين سلبيتين بشكل ما وهما الأولى والثانية ونتيجتين إيجابيتين وهما الثالثة والرابعة. ولكن بالنظر في الأوضاع الحالية نجد أن النتيجة الثالثة والرابعة لم تعد كما هى فلقد تدنت القيمة الإجتماعية للعامل الزراعي بشكل كبير مقارنة بزميله الذي هاجر للخارج مما كانت عليه قبل ظهور الهجرة حيث كانت هى الخيار الوحيد المتاح والذي يتساوى فيه الجميع تقريبا فالعامل الزراعي الآن ينتهز أي فرصة ممكنة للسفر للخارج حتى لو اضطر إلى الاستدانة ربما يستثنى من ذلك ساكني القرى النائية التي يعيش أهلها بنموذج حياة قرية الحديين سنة 86 ولكن الذي حدث أن أسلوب الحياة الحديث زحف على معظم المناطق الريفية ومازال ذلك الزحف مستمرا حتى الآن. فالعامل الزراعي في الغالب يحاول أن يؤسس لأبناءه أسلوب حياة بعيد عن العمل في الزراعة إن هو استطاع ذلك من خلال إرسالهم إلى المدارس والجامعات ثم السفر إلى الخارج. كما أن تلك الهجرة لم تؤدي إلى إثراء تجارب القرويين في رؤيتهم للعالم بل العكس لقد أدت إلى تراجع نموذج “الستر” لصالح نموذج الفردية والإستهلاكية بشكل واضح فصار القرويون يقللون من شأن عنصر العمل لصالح عنصر رأس المال وهى نفس النظرة التى يعانون منها من قبل أرباب الأعمال فى الخليج وغيره أى أنه تم استبطان النموذج الرأسمالي بشكل ما في وعيهم، ولم يصبح الفلاحون على وعي كبير بالعوامل الداخلية والخارجية التى تؤثر في أحوالهم الإجتماعية والإقتصادية كما يقول الكتاب بالعكس فإن ما حدث هو دخول الريف المصرى في حالة من التيه بعد أن صار مسخا لا هو بالريف ولا هو بالمدينة فصار الشعور العام هو وجود شيئا خطأ ولكن الجميع لا يعرفون ما هو، وعليه فقد تغيرت نظرية البركة التي عرضها الكتاب والتى كانت تفسر المحصول الوفير بانه نتيجة لمحافظة الفلاح على التعاليم الدينية ودعاءه المستمر وهو يزرع المحصول وقيامه بأعمال الخير تجاه الفقراء والفلاحين لصالح الكون المادي المنظور الذي يخضع أكثر لحسابات معقولة حسية مثل حسابات التراكم والشطارة النفعية ولا يتم الرجوع إلى تلك المقولات الغيبية إلا حينما يواجه الفلاح ظاهرة لا يمكن تفسيرها كما أوضح الكاتب فحينما يصاب محصول فلاح ما بضرر شديد فإنه يرجع ذلك إلى الحسد مثلا.

يقول الكاتب في نهاية الكتاب “إن تصور الغيب والأفكار المرتبطة بالروحية تقدم إمكانية تحقيق تجربة ثقافية ودينية كاملة داخل رؤية كونية شمولية. وهذه الرؤية الكونية الشمولية قد رعاها كل من رجال الدين والعامة من الناس وعملوا على الحفاظ عليها فى مواجهة التعلغل للعلمانية والعولمة التي وصفت تأثيراتها السلبية على أنها علامات الفساد الكوني التي سوف تؤدي إلى نهاية العالم”، اذا نظرنا لواقع الريف المصرى الآن سنجد ان تلك المقولة لم تعد تعمل على الأقل بالشكل الذى يقصده الكاتب فالعولمة الآن أصبحت حلم كل ريفي (حتى لو تم رفض بعض مظاهرها مثل لباس النساء والعلاقات بين الجنسين وغيره) فلم يعد أهل المدينة فقط هم من يطلقون النكات على الرياف بل صارت الأرياف المتمدنة تطلق النكات على الأرياف التى لم تصلها العولمة بشكل كاف بعد، أما عن الأفكار الروحية فلم تعد موجودة فى المجال العام، إلا إذا اعتبرنا الأسلوب المحافظ فى الحياة أسلوب روحاني وهو ما لن يكون صحيحا، وكذلك الحال مع الرؤية الكونية الشمولية فلقد صار الإنسان في عالم اليوم يتنقل فى اليوم الواحد بين العديد من العوالم التى يعمل كل منها وفق رؤية منفصلة عن الأخر وعلى من يتنقل بينها أن يراعي ذلك فصلاة الجمعة مثلا لم تعد درسا اسبوعيا يجلس الناس فيه تحت يد أعلمهم ليعلمهم ما لا يعلمون أو حتى ليعظهم بما ينفعهم فى دنياهم وآخرتهم بل صارت روتينا أسبوعيا يذهب فيه الناس للمسجد كما يذهبون لأعمالهم طوال أيام الأسبوع الأخرى تتم وفقا لطقوس ومظاهر معينة تحدث فى عالم الظاهر بدون التطرق لعالم الباطن ثم يتخلى الجميع عنها بمجرد الخروج من المسجد، وهذا لا يعني أن الدين لم يعد له دور في الحياة العامة ولكنه أصبح فقط دور ضبط اجتماعي ليس أكثر.

إذا حاولنا تفسير ذلك التغير الكبير بين الرؤية الكونية والدين في الريف الآن ووقت هذا البحث ربما سنجد للوهلة الأولى تحولا جوهريا خلال سنوات ليست بالكثيرة ولكن علينا الا نتسرع في الحكم فالأغلب أن ما حدث لم يكن تحولا جوهريا بقدر ما كان امتدادا لما سبق ولكن تحت تاثير ظروف مختلفة تماما، فيبدو ان التصورات الكونية التى كانت منتشرة لم تكن بالقوة الكافية لمواجهة إعصار العولمة ولكنها كانت أقرب إلى التلفيقات والأجوبة السطحية على أسئلة تتطلب مزيدا من الجهد في البحث والتأسيس ولكن تلك الإجابات السطحية كانت كافية ربما لعصر لا يواجه البشر فيه إعصار العولمة ذاك ولذلك انهارت كل تلك البنى الفكرية ومن ورائها الإجتماعية بمجرد وصول ذلك الإعصار، ولذلك صار ذلك الغيب الذى كان يستخدم لتبرير كل ما هو غير مفهوم ومحاولة سد زرائع أى أسئلة اجتماعية أو فكرية ربما تسحب المعنى من الحياة أو تلهي عن الحرث والقلع صار يستخدم كـ”النيش” الذي توضع به الأواني الجميلة التى لا نستخدمها في حياتنا اليومية ولكننا نريد أن نحتفظ بها ليكون لدينا شيئا جميلا ما متسامي على الأطباق العادية وكذلك لنخرجها حين نواجه الضيوف/الآخر. ولكن ذلك لن يجدي الآن وعلى المجتمعات مواجهة أسئلتها وإلا ستظل تنجرف في متاهة لا تعرف لها دليلا أو حتى نهاية.

*هذا التصور ليس موجودا في الكتاب بشكل صريح ولكن تم صياغته بأسلوب شبيه لأسلوب الكاتب في محاولة تجسيد رؤى الفلاحين الكونية لمحاولة فهمها، أما مصطلح رأس المال الكوني فهو للكاتب.